O poeta Roraimeiro Eliakyn Rufino, em suas escritas Macuxis, descreve que todo Brasileiro é índio, e índio já fomos milhões, retratando a construção da diversidade étnica brasileira a partir de uma reafirmação de nossa identidade cultural, insistentemente ocultada e apagada: a nossa raiz indígena.
No Brasil, todo mundo é índio, exceto quem não é, assim falou o antropólogo Eduardo Viveiro de Castro em carta publicada pela revista Veja em 03 de maio de 2010. Partindo da forte afirmação de Viveiros de Castro, discorro um pouco da raiz do parente [1]que vive em nosso cotidiano.
A antropóloga Manoela Carneiro da Cunha enfatiza o pensamento sobre o indígena a partir do mito do bom selvagem: de que o Índio amigo aceita a colonização, a língua, a religião; e o índio inimigo repele o conceito colonial, é arredio, luta pela sua cosmologia, pela sua cultura, por sua terra. A autora afirma que: se vende que o índio não tem história, que tem apenas etnografia. E que a história é para os brancos. E nesse contexto, o Professor Ângelo Emílio da UFPB, traz à baila que o que se vendeu em nossa historiografia oficial é que ao longo do tempo apenas o pioneirismo dos brancos, a ideia do europeu, prevalece sobre a historiografia de nossos povos originários.
O artigo O índio como metáfora: Política, modernismo e historiografia na Amazônia nas primeiras décadas do século XX, do historiador Aldrin Moura de Figueiredo da UFPA, apresenta uma análise da constituição da política indigenista na Amazônia dos anos de 1920, época em que as etnias indígenas do Grão-Pará especialmente os Urubu-Kaapor e aos Tembé enfrentavam um processo de violência simbólica ocultada pela pacificação. O foco central do debate gira em torno das simples notícias de avanço da colonização na região, estavam as polêmicas sobre o destino dos indígenas, principalmente nos debates entre o etnólogo alemão Curt Nimuendaju e o intelectual paraense Jorge Hurley e que, no fundo, ampliavam-se para uma reflexão política indigenista inexistente na época e uma operação historiográfica sobre a construção de uma identidade nacional e o futuro da formação social brasileira.
Em nossa clássica e culta literatura Oitocentista, a obra O Guarani de José de Alencar de 1857, narra a epopeia de Peri, um indígena Goytacaz que é apresentado como herói da narrativa e que se apaixona por Cecília de Mariz (conhecida como Ceci, termo derivado do tupi antigo sasy, “a dor dele”: no caso, a dor de Peri por não ver correspondido seu amor por Cecília). Nessa narrativa, a construção do personagem indígena Peri é apresentada como um cavaleiro português medieval no corpo de um selvagem, ocultando os traços indígenas e exaltando de forma oculta, os traços culturais europeus.
A mesma construção europeia ocultando os traços indígenas é apresentada em Iracema do mesmo autor. Nessa obra, temos uma indígena Tabajara que se apaixona por um português, mas como ela era virgem e detinha o poder da Jurema, não poderia se envolver com Martin, porém, eles acabam tendo um relacionamento, e Iracema entrega sua honra a Martin, gerando Filho Moacir, o Primeiro brasileiro, um brasileiro de raízes indígenas e colonizador português, descrito na obra como “primeiro filho que o sangue da raça branca gerou nesta terra da liberdade” e dá origem, no plano mítico, a um novo povo e a uma nova nação.
Ou seja, não se fala da brasilidade a partir dos indígenas no romantismo brasileiro, mas sim de uma brasilidade a partir da visão europeia, de um tipo ideal pensado com traços e mentalidades de um europeu, uma imposição de uma branquitude que nega nossos traços indígenas e que parte de uma visão de um povo civilizado, católico europeu, com lei, fé e rei.
Qual papel do indígena na sociedade Brasileira? Bem, José Bonifácio, em seu Projetos para o Brasil de 1763, descreve um código de conduta a qual a sociedade brasileira colonial deveria ver os povos indígenas. Sobre os indígenas, José Bonifácio defendia uma política para acabar com as línguas nativas e ensinar o idioma português, com intuito de acabar com o que ele entendia ser a ignorância e o atraso, seguindo aquela visão antropológica evolucionista e eurocentrada.
Essa perca forçada de uma identidade linguista, acarretou em uma perca de identidade indígena por parte da população, tendo como ponto de partida a proibição do idioma nativo e a implementação do Nhengatu[2] como língua intermediaria. No livro O combate dos soldados de Cristo na terra dos papagaios, Silvio Coelho dos Santos, nos apresenta relatos de como a Companhia de Jesus, em missões pelas terras brasileiras, se utilizaram da religião para catequisar e colonizar o indígena.
Partindo dessa premissa, prevalece em nosso cotidiano aquela visão etnocêntrica do mito do incapaz, de que o indígena, por não ter e não representar aquela divisão social de trabalho com base no capitalismo industrial, é preguiçoso, boa vida e etc… Esse senso comum está presente inclusive nos relatos cronistas e na história oficial brasileira.
E nos séculos XX e XXI? Bem nesses séculos, questões sobre o que é ser o indígena e qual suas relações com o território continuam presentes em nosso imaginário. O primeiro marco desse novo pensamento surge a partir dos contatos do Sertanista Marechal Candido Rondon entre 1907 e 1915. No processo de colonização do Brasil, Candido Rondo a a ter contato com etnias até então desconhecidas como os Bororo, Terena e Nanbiquara. O contato de Rondon com as populações partia do lema positivista: Morra se necessário, mas nunca mate.
O livro Tristes Trópicos de Claude Levis-Strauss de 1955, em sua narrativa romanceada baseada em sua vivência com os povos indígenas no Brasil, foi a primeira a crítica a respeito da política brasileira quanto aos povos indígenas, apontando uma visão de que no Brasil se tem um olhar branco colonizador e preconceituoso com os indígenas, e nos pautamos em destruir, matar e eliminar, a velha lógica do colonialismo.
Nos anos 80 a a existir um novo protagonismo indígena voltadas aos trabalhos antropológicos. Há um encontro entre a antropologia, história e etnografia, junto a um resgate do real papel do indígena na construção do Brasil, o que Manoela Carneiro da Cunha aborda como o papel dos povos indígenas na construção do país.
É a partir da década de 1990 que a academia começou a publicar e divulgar as populações indígenas, nesse processo de descolonização. Hoje a literatura indígena é escrita e difundida a partir do olhar do próprio indígena, lendo e conhecendo sua cultura a partir de seu olhar. Autores como Ailton Krenak, David Kopenawa, Julie Dorrico, Daniel Munduruku, Feliciano Lino Dessana, dentre outros, buscam romper com o pensamento hegemônico de apenas um olhar para história, e nos presenteiam com suas cosmovisões e diversidades de mitos de nossas sociedades indígenas.
Os bois de Parintins, em especial o meu Boi Garantido, cantam e exaltam a resistência dos povos indígenas desde à década de 1980, exaltando em suas letras e em seu teatro de céu aberto os mitos, a iniciação, a união, os rituais, as crenças, as curas, a força, a fé, a vida ao som de flechas e maracás. Utilizando da festa folclórica como instrumento de afirmação de nossa identidade indígena.
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ALENCAR, José de. Iracema. 1991.
ALENCAR, José de. O guarani. 1996.
CUNHA, Manuela Carneiro da. História dos índios no Brasil. In: História dos índios no Brasil. 2009. p. 609-609.
DE FIGUEIREDO, Aldrin Moura. O índio como metáfora: política, modernismo e historiografia na Amazônia nas primeiras décadas do século XX. Projeto História: Revista do Programa de Estudos Pós-Graduados de História, v. 41, 2010.
DOS SANTOS, Silvio Coelho. O combate dos soldados de Cristo na terra dos papagaios. Anuário Antropológico, v. 3, n. 1, p. 331-333, 1979.
LÉVI-STRAUSS, Claude; BASTARD, Noelia. Tristes trópicos. Eudeba, 1970.
SILVA, José Bonifácio de Andrada; DOLHNIKOFF, Miriam. Projetos para o Brasil. São Paulo: Cia. da Letras, 1998.
DOS SANTOS, Silvio Coelho. O combate dos soldados de Cristo na terra dos papagaios. Anuário Antropológico, v. 3, n. 1, p. 331-333, 1979.
RONDON, Cândido Mariano Silva; DA SILVA RONDON, Cândido Mariano; BRÉSIL. Conselho Nacional de proteção aos índios. Índios do Brasil.1953.
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[1] É comum que indígenas de povos distintos tratem uns aos outros pelo termo “parente”, mesmo não havendo laço consanguíneo direto. Trata-se de uma categoria nativa, através da qual os representantes de diferentes povos reconhecem-se uns aos outros enquanto indígenas.
[2] A língua nheengatu, também conhecido como língua geral, língua geral amazônica ou tupi moderno, é uma língua indígena pertencente à família tupi-guarani, sendo então derivada do tronco tupi.
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Luciney Araújo Leitão é natural de Itacoatiara/AM. Professor EBTT de Sociologia na Universidade Federal do Acre. Atua na área de ensino/pesquisa e extensão no grupo GESCAM/UFAC, NEABI/UFAC e Diálogos UNSL/RO. É colaborador da revista eletrônica latino-americana Armadeira Cultural, e do grupo SetorNorte.
